Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới, khóa đặc biệt về gia đình, sắp sửa diễn ra tại Vatican. Nghị trình của THĐ đã được công bố từ lâu, gồm rất nhiều vấn đề xoay quanh chủ đề “Các Thách Đố Mục Vụ Về Gia Đình Trong Bối Cảnh Phúc Âm Hóa”: từ “thông truyền Tin Mừng Gia Đình trong thế giới ngày nay”, “chương trình mục vụ dành cho gia đình dưới ánh sáng các thách đố mới”, tới “sự cởi mở đối với sự sống và trách nhiệm của cha mẹ trong việc dưỡng dục”. Nhưng đề tài được chú ý nhất chính là một chính sách mới đối với những người ly dị và tái hôn không qua thủ tục tuyên bố vô hiệu. Sở dĩ nó được bàn cãi sôi nổi vì đụng tới một giá trị cốt lõi hay đúng hơn một “tín điều” đó là tính bất khả tiêu của hôn nhân. 

Để ta nắm được phần nào bối cảnh của cuộc thảo luận chắc chắn hào hứng và nóng bỏng này, chúng tôi có loạt bài trình bày sau. Phần đầu, chúng tôi cố gắng cho phổ biến một tài liệu nói về lịch sử tính vô hiệu, lấy từ trang mạng của Hội Dòng Rossimi, www.rosmini.org/docs/index.html, tác giả là J.A. Dewhirst. Chân Phúc Rossmini là một nhà triết và thần học Công Giáo nổi danh của thế kỷ 19, nhưng bị giáo quyền thực sự “trù dập” suốt đời và cả sau lúc đã chết. Mãi tới năm 2001, ngài mới được Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, dưới quyền Đức HY Joseph Ratzinger, giải vạ và các tác phẩm của ngài được lấy ra khỏi danh mục sách cấm. Năm năm sau, lúc đã lên ngôi Giáo Hoàng, Đức Bênêđíctô XVI, nâng ngài lên bậc đáng kính và một năm sau, năm 2007, phong chân phúc cho ngài. Việc phong chân phúc này bị một số người coi là một hành vi lạc giáo (Xem Vietcatholic 9/7/2010, “Antonio Rosmini, người của đức tin, lý trí và trái tim”). 

Phần thứ hai, chúng tôi sẽ trình bày về cuộc tranh luận hiện nay đối với người Công Giáo ly dị và tái hôn dù không có án vô hiệu.
 

Phần Một: Lịch sử tính bất khả tiêu của hôn nhân

Hoàn cảnh của những người Công Giáo ly dị nay đang tái kết hôn theo dân luật và muốn được chịu các bí tích hiện là một vấn đề làm nhức đầu các vị mục tử, là những vị, một đàng, hết sức cảm thương đoàn chiên của Chúa Kitô, nhưng đàng khác, vẫn muốn trung thành với giáo huấn của Giáo Hội. 

Việc tan vỡ hôn nhân và tác phong tính dục trong xã hội hiện đại đương nhiên là nguyên nhân làm gia tăng các hoàn cảnh trên. Thời trước, xã hội phần lớn đòi người ta phải trung thành trong hôn nhân, ít nhất đối với công chúng. Trái lại hiện nay, đối với hôn nhân, việc gì cũng có thể cho qua miễn là không phá rối trật tự công cộng. Kết quả là nhiều gia đình chỉ có cha hoặc mẹ đơn lẻ, và con cái thường là những nạn nhân đau khổ hơn hết. Ấy là chưa kể: trong nhiều trường hợp, những cuộc chia tay này không những không khôn ngoan mà còn không cần thiết nữa. Các tòa án hôn phối vốn hiểu rõ cảnh con người là nạn nhân “của lòng bất nhân giữa người với người”. Nhưng chắc chắn trong các thập niên trước đây, việc tái kết hôn là điều không ai nghĩ tới ngoại trừ một số ít trường hợp tuyên bố hôn nhân vô hiệu. Bởi thế hồi ấy, tình thế không đến nỗi cấp bách như ngày nay. Giáo luật điều 1141 vốn khẳng định: “Hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp thì không thể bị hủy tiêu bởi bất cứ quyền lực nhân bản nào hay bởi bất cứ nguyên cớ nào ngoài sự chết” (1). 

Sẽ lầm lẫn nếu nghĩ rằng Giáo Luật là một loại cấu trúc do thẩm quyền Giáo Hội áp đặt và chống lại các chi thể của Giáo Hội. Ấn tượng này do một số tác giả và nhà phê bình tạo ra. Họ là người bênh vực cho thái độ ‘chúng tôi’ và ‘họ’. Thực ra, luật Giáo Hội phát sinh từ chính truyền thống và cố gắng đưa ra các qui luật nói lên được cả giáo huấn thần học lẫn giáo huấn luân lý (2). 

Thành thử, điều quan trọng là phải thấy rằng đặc tính chủ yếu của tính bất khả tiêu phát sinh từ chính bản chất của hôn nhân: “Tương quan thâm hậu trong đời sống và tình yêu vợ chồng đã được chính Đấng Tạo Hóa thiết lập ra và dùng luật lệ của Người mà điều hướng. Nó đặt căn bản trong giao ước phu phụ dựa trên sự thoả thuận bất phản hồi có tính bản thân. Bởi thế, từ hành vi nhân bản nhờ đó hai người phối ngẫu trao ban và tiếp nhận lẫn nhau, đã phát sinh ra một mối liên hệ mà do thánh ý Thiên Chúa và trước mặt xã hội vốn là một mối liên hệ vĩnh viễn. Vì lợi ích của hai người phối ngẫu và con cái họ cũng như vì lợi ích của xã hội, sự hiện hữu của sợi dây thánh thiêng này không còn tùy thuộc một mình các quyết định nhân bản nữa” (3).

Tông huấn “Familiaris Consortio” của Đức Gioan Phaolô II đã lặp lại điều trên như sau: “Vì tính bí tích trong cuộc hôn nhân của họ, các người phối ngẫu được cột chặt lại với nhau một cách hết sức bất khả phân ly. Việc thuộc về nhau của họ đại biểu thực sự cho chính mối liên hệ của Chúa Giêsu với Giáo Hội, như một dấu chỉ bí tích” (4). Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo thì trích dẫn lời Chúa Giêsu Kitô: “Như thế, họ không còn là hai mà là một xác thịt” và nhắc tới Sách Sáng Thế (5). Sách Giáo Lý còn thêm: “Ly dị là một vi phạm nặng chống lại luật tự nhiên… như thế, người phối ngẫu tái hôn lâm vào tình trạng ngoại tình thường trực và công khai…” (6). Ta cũng có thể nói như các thính giả của Chúa Giêsu trong Tin Mừng Gioan rằng: “Quả là ngôn ngữ khó nghe. Ai mà chấp nhận cho được?” (7).

Lawrence Wrenn giải thích tính bất khả tiêu của hôn nhân theo cái nhìn của các người phối ngẫu, của Thiên Chúa, của Chúa Kitô và của xã hội. Theo cái nhìn của các người phối ngẫu, thì việc kết hợp thân mật trong hôn nhân của họ, tình yêu hôn nhân của họ và phúc lợi của con cái họ đòi phải có sự kết hợp bất khả tiêu. Theo cái nhìn của Thiên Chúa, thì hành vi qua đó hai người phối ngẫu trao thân và tiếp nhận lẫn nhau phát sinh ra một sợi dây liên kết đặt căn bản trên chính ý muốn của Người và được ghi vào chính thiên nhiên do Người dựng nên, độc lập hẳn đối với thẩm quyền nhân bản. Sau hết, theo cái nhìn của Chúa Kitô, thì căn bản cuối cùng và sâu xa nhất làm nền cho tính bất khả tiêu của hôn nhân hệ ở chỗ nó là hình ảnh, là bí tích và là chứng nhân của sự kết hợp bất khả tiêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, điều được gọi là bonum sacramenti (sự thiện bí tích). Theo cái nhìn của xã hội, quyết định của hai người phối ngẫu đã được xã hội, nhất là Giáo Hội, công nhận vì ích lợi chung và ích lợi của con cái (8). 

Chúng tôi khởi sự khảo luận này bằng việc nhận định về tính bất khả tiêu vì nếu các cuộc hôn nhân được công nhận là khả tiêu, thì các hoàn cảnh khó khăn của ly dị và tái hôn liên quan đến việc lãnh nhận các bí tích đã không được đặt ra (9).

Giờ đây, ta hãy quay về với thời Giáo Hội sơ khai để tìm xem giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân đã phát triển ra sao qua các thế kỷ, ít nhất cũng một cách khái lược. Nhưng trước hết, ta cần nhớ điều này: Giáo Hội là một cơ thể sống động. Theo ngôn từ thời đại, chúng ta là “đoàn dân đang lữ hành”. Thành thử quả hết sức sai lầm nếu cho rằng ta có thể quay về với cái hiểu sơ khởi về hôn nhân để chứng thực cách nào đó cho một hoàn cảnh mới xuất hiện trong thế kỷ 21. Điều này sẽ rõ ràng hơn khi ta thảo luận khả thể hủy tiêu. Sự kiện là Giáo Hội luôn tiến bước và khi đưa ra giải pháp cho các vấn đề phát sinh trong tiến trình tiến bước của mình, Giáo Hội thăng tiến và nhìn ra các thông sáng mới dưới sự hướng dẫn của Chúa Kitô, Đấng hằng nói với Giáo Hội qua Chúa Thánh Thần. 

Tuy nhiên, nguy cơ cũng có trong việc áp đặt tư duy hiện đại lên cái hiểu của Giáo Hội trong các thế kỷ đầu tiên về hôn nhân. Hồi ấy không có giáo luật, không có cái hiểu rõ ràng về các nguyên tắc như chúng ta hiện có. Giáo Hội vừa mới xuất hiện hồi ấy phải đương đầu với nhiều vấn nạn đương thời như ta sẽ thấy sau này. Nhiều công thức tín lý đã được đưa ra để giải quyết các lạc giáo đang thịnh hành lúc ấy. Như việc định nghĩa sự kết hợp hai bản tính của Chúa Kitô để chống lại các lạc giáo nhất tính luận, Ariô và Nestôriô… Vấn đề trong Giáo Hội đã sản sinh ra các giải pháp cho chúng. 

Hôn nhân trong Giáo Hội Sơ Khai (10)

Vào cuối thế kỷ thứ nhất, tức vào cuối thế hệ Kitô hữu thứ hai, hai truyền thống chính tạo ra sinh hoạt Kitô Giáo sơ khai chính là các truyền thống Do Thái và La Hy. Đến lúc đó, mỗi truyền thống đã đóng góp phần mình vào sinh hoạt này, đồng thời cũng tác động lên nhau. Dù do biến cố Giêrusalem bị bao vây (năm 67-70), các cộng đồng Kitô Giáo phải phân tán khắp nơi, nhưng ảnh hưởng Do Thái vẫn còn đó vì các cộng đồng Kitô Giáo đầu hết ở bên ngoài Palestine đều chủ yếu bao gồm người Do Thái. Tuy nhiên, cuối cùng, ảnh hưởng La Hy càng ngày càng trổi vượt vì tỷ lệ tín hữu gốc Do Thái càng ngày càng giảm đi. 

Vì thế hệ Kitô hữu đầu tiên hầu hết là người Do Thái, nên không có bằng chứng gì là phong thái kết hôn của họ khác với phong thái trước khi họ trở thành Kitô hữu. Hình thức kết hôn này diễn ra thành hai giai đoạn. Giai đoạn đầu tiên gọi là kiddushin có thể dịch là “đính hôn” mặc dầu hình thức đính hôn này hoàn toàn khác với lối hiểu bình thường của ta. Bởi nếu đôi trai gái muốn phá bỏ nó, họ phải tiến hành thủ tục ly dị. Tại phía nam Israel, đôi trai gái “đính hôn” được phép giao hợp tính dục để trắc nghiệm khả năng sinh sản. Và nếu vị hôn thê (và chỉ vị hôn thê mà thôi) ăn nằm với người thứ ba, nàng bị coi như ngoại tình. Động lực chính khiến người ta kết hôn là để có con cái. Con gái có thể kết hôn lúc được 12 tuổi rưỡi. Tuổi sớm nhất cho con trai là 13. Tử xuất trẻ sơ sinh cao và tuổi thọ trung bình thấp, nên điều quan trọng cho cả đất nước lẫn dòng tộc là trẻ em cần được sinh sản ngay khi có thể. Hôn nhân trở thành một ơn gọi phải tuân theo. Sự ưng thuận hỗ tương giữa hai người đính ước được coi là không cần thiết. Người cha Do Thái, sau khi tham khảo vợ, có quyền thương thảo cuộc hôn nhân cho con cái. Hôn nhân vì thế là một giao ước giữa hai gia đình. Sự ưng thuận của con cái hệ ở việc vâng lời chấp nhận người bạn đời đã được cha mẹ lựa cho. Ưu tiên chọn lựa là giữa những người người có họ hàng với nhau. Hôn nhân giữa một ông cậu với cô cháu gái là điều không có gì họa hiếm, còn hôn nhân giữa anh chị em con chú con bác là điều thông thường. Lễ cưới kéo dài cả tuần và được coi là việc của gia đình do cha mẹ giám sát. Cốt lõi là 7 lời chúc phúc do cha chú rể đọc lớn tiếng. Cao điểm là việc chú rể rước cô dâu về nhà mình. Có lẽ trong các hoàn cảnh như thế, các Kitô hữu sơ khai bắt đầu giải thích lời của Chúa, như đã được truyền tới ta ngày nay, hay sớm hơn qua việc truyền miệng. Một câu hỏi có lẽ đã được nêu ra là người ta có bất tuân lời Chúa hay không nếu cuộc hôn nhân chấm dứt trong lúc còn kiddushin (đính hôn), hay việc xé bỏ hôn nhân bị cấm sau một năm đính hôn ấy? Còn việc giao hợp tính dục trong thời gian đính hôn thì sao? Giáo huấn đầu tiên về hôn nhân tìm thấy trong thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô. Ngài trả lời các câu hỏi của cộng đồng tín hữu. Người ta vẫn tin thư này được viết khoảng năm 56, trong khi việc san định các Tin Mừng mãi sau đó mới hoàn tất (11). Trong chương 7, các câu 10 tới 16, ngài viết như sau:

“Còn với những người đã kết hôn, tôi ra lệnh này, không phải tôi, mà là Chúa: vợ không được rời xa chồng (12), mà nếu đã rời xa chồng, thì phải ở độc thân hoặc phải làm hòa với chồng; và chồng cũng không được rẫy vợ. Còn với những người khác, thì tôi nói, chính tôi chứ không phải Chúa: nếu anh em nào có vợ ngoại đạo mà người này bằng lòng ở với người ấy, thì người ấy đừng rẫy vợ. Người vợ nào có chồng ngoại đạo mà người này bằng lòng ở với người ấy, thì người ấy đừng bỏ chồng. Thật vậy, chồng ngoại đạo được thánh hóa nhờ vợ, và vợ ngoại đạo được thánh hóa nhờ người chồng có đạo. Chẳng vậy, con cái anh em sẽ là ô uế, trong khi thật ra chúng là thánh. Nếu người ngoại đạo muốn bỏ người kia, thì cứ bỏ; trong trường hợp đó, chồng hay vợ có đạo không bị luật hôn nhân ràng buộc: Thiên Chúa đã kêu gọi anh em sống bình an với nhau! Chị là vợ, biết đâu chị chẳng cứu được chồng? Hay anh là chồng, biết đâu anh chẳng cứu được vợ?” (13). 

Ta quen suy nghĩ về hai câu hỏi khác nhau đã được nêu ra với Thánh Phaolô. Một câu liên quan tới 2 Kitô hữu, còn câu kia liên quan tới 1 Kitô hữu và 1 người ngoại giáo. Với câu hỏi đầu, Thánh Phaolô trả lời rằng: người vợ Kitô hữu không được rời xa chồng. Còn người chồng thì không được ly dị vợ. Mackin (14) cho rằng người Hy Lạp ủng hộ câu “vợ không được rời xa chồng” theo nghĩa không được bỏ chồng, một ý nghĩa gần hơn với lệnh của Chúa là người chồng không được bỏ vợ. Nhưng nếu người vợ Kitô giáo bỏ chồng như luật Rôma cho phép họ thì sao? Thánh Phaolô chỉ đề cập tới các bà vợ Kitô hữu sau khi bị chồng bỏ. Ngài dạy rằng người vợ rời xa chồng phải ở độc thân hay làm hòa lại với chồng. Như vậy, phải chăng Thánh Phaolô tuyệt đối chống lại việc hôn nhân có thể bị tiêu hủy? Chúa đã minh nhiên ngăn cấm việc ấy nhưng liệu có thể có khả thể tiêu hủy hay không? Mackin trích câu 39: “Người vợ bị ràng buộc bao lâu chồng còn sống. Nếu chồng chết rồi, thì vợ được tự do, muốn lấy ai thì lấy, miễn là trong Chúa”. Ông nói thêm: “Bất kể ta giải thích ra sao về cụm từ được Thánh Phaolô sử dụng trong ngữ cảnh này, điều rõ ràng là khi chuyển tải tâm trí và ý muốn của Chúa Giêsu về việc vợ chồng Kitô hữu hủy tiêu cuộc hôn nhân của họ bằng cách rẫy bỏ người phối ngẫu kia khi cả hai đều là Kitô Hữu, đây là điều bị cấm, bị cấm một cách tuyệt đối, không có trường hợp trừ. Thánh Phaolô không giải thích lý do tại sao nó bị cấm. Đối với ngài, biết đó là lệnh Chúa cấm là đủ rồi” (15). 

Câu hỏi thứ hai liên quan tới người Kitô hữu và người phối ngẫu ngoại giáo của họ. Nếu người ngoại giáo muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ không được ly dị. Nhưng nếu người phối ngẫu ngoại giáo không muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ được bỏ nhau và người phối ngẫu Kitô hữu không còn bị trói buộc nữa. Điều đáng lưu ý trong trường hợp này là cả hai bên đều được coi là bỏ nhau, cả người vợ cũng như người chồng. Phải chăng Thánh Phaolô nghĩ tới luật Rôma? Chắc chắn ta nên giả thiết có một nền thần học phát triển về hôn nhân trong các cộng đồng Kitô Giáo sơ khai. Còn những trình bày ở đây về bản văn trên chỉ là một số suy đoán riêng tư.

Ta nên trở lại với các Tin Mừng để gặp gỡ chính lời lẽ của Chúa Giêsu. Vào thời của Người, đa thê là điều được phép, dù không thường xuyên lắm và quyền ly dị chỉ dành riêng cho người chồng. Ta biết rõ câu “ngoại trừ” trong Tin Mừng Mát-thêu: “Tôi nói cho các ông biết: Ngoại trừ trường hợp hôn nhân bất hợp pháp, ai rẫy vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình. Các môn đệ thưa Người: "Nếu làm chồng mà phải như thế đối với vợ, thì thà đừng lấy vợ còn hơn" (Mt 19:9-10).
Phái Shammai và phái Hillel tranh luận với nhau về việc giải thích câu Đệ Nhị Luật 24:1 cho phép người chồng rẫy bỏ vợ mình vì nàng “có điều gì chướng” (16). Phái Shammai hiểu lý do đó theo nghĩa đen, trong khi phái Hillel thì giải thích câu này có nghĩa a) người vợ bất trung (unchastity) hay b) có điều gì làm người chồng không vui. Xem ra nghĩa sau là nghĩa trổi vượt vào đầu thế kỷ thứ nhất công nguyên. Ta nên để ý câu hỏi người ta đặt cho Chúa Giêsu: “Theo luật, người đàn ông có được phép ly dị vợ mình vì bất cứ lý do gì không?”. Qua câu Người trả lời, rõ ràng Chúa Giêsu muốn nhấn mạnh rằng hôn nhân không phải là một sáng chế của con người mà là của Thiên Chúa. Người Biệt Phái cũng như người chồng không có năng quyền tiêu hủy cuộc hôn nhân. “Như thế, họ không còn là hai mà chỉ là một thân xác. Do đó, điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly” (Mt 19:6). 

Câu “ngoại trừ” trong Tin Mừng Mátthêu vì thế luôn được đem ra tranh luận. Ta tự hỏi không biết câu này do chính Chúa Giêsu phán ra hay được Thánh Mátthêu lồng vào. Nếu đó là lời Chúa Giêsu trực tiếp nói ra, thì Thánh Máccô, Thánh Luca và Thánh Phaolô hẳn đã bỏ qua vì một lý do nào đó. Còn nếu Thánh Mátthêu lồng vào, thì tại sao ngài lại làm vậy? Mackin (17) nhận định rằng truyền thống vẫn coi Tin Mừng Mátthêu được viết cho một cộng đoàn Kitô hữu gốc Do Thái thuộc thế hệ thứ hai, có lẽ ở Antiôkia. Thành thử quan tâm của họ về ly dị và tái hôn là quan tâm của người Do Thái. Thứ quan tâm như vậy không được các cộng đoàn của Thánh Máccô, của Thánh Luca và của Thánh Phaolô chia sẻ. Chỉ riêng cộng đoàn của Thánh Mátthêu biết và sống theo luật ly dị của Đệ Nhị Luật mà thôi. Họ muốn biết xem Chúa Giêsu có nói điều gì liên quan tới ý kiến của phái Shammai và Hillel về câu “có điều gì chướng” không. Ta không biết Thánh Mátthêu đã lồng câu này vào như thế nào, có phải ngài nghe được câu ấy từ người khác rồi trình bày ý kiến của mình như là lời phán định của Chúa Giêsu không?

Cũng có nhiều lối giải thích hạn từ porneia. Một lối cho rằng đây là một thiếu khả năng hợp luật nơi người đàn bà. Giáo huấn của các rabbi kể ra các trường hợp như bất lực tính dục, cha mẹ ngoại giáo, không có khả năng sinh sản, họ máu hay họ hàng ở cấp còn bị cấm, cha còn là nô lệ khi cô gái kết hôn… Ta gọi các bất khả năng này là các ngăn trở vô hiệu (invalidating impediments). Các rabbi thì coi chúng như cơ sở để tiêu hủy hôn nhân. Như thế, các Kitô hữu gốc Do Thái muốn biết các ngăn trở này còn hiệu lực hay không và Chúa Giêsu nói gì về chúng. Nếu chính các môn đệ Chúa Giêsu hỏi Người, thì Thánh Mátthêu không tự ý thêm câu này; rất có thể nó đã được lưu truyền từ lâu trong các cộng đoàn sơ khai (18). Mackin cho rằng: điểm yếu của lối giải thích câu ngoại trừ này là phản ứng của các môn đệ. Nếu đã có nhiều cơ sở để ly dị như thế thì tại sao giáo huấn này lại khó giữ như vậy? 

Một giải đáp khác được Mackin nhắc tới là giải đáp của Van Tilborg (19), người cho rằng phải giải thích câu này dưới ánh sáng của câu Mátthêu 1:18-19: “Sau đây là gốc tích Ðức Giêsu Kitô: bà Maria, mẹ Người, đã thành hôn với ông Giuse. Nhưng trước khi hai ông bà về chung sống, bà đã có thai do quyền năng Chúa Thánh Thần. Ông Giuse, chồng bà, là người công chính và không muốn tố giác bà, nên mới định tâm bỏ bà cách kín đáo”.

Van Tilborg nhấn mạnh rằng bất cứ ai rẫy bỏ vợ mình và cưới người khác sẽ phạm tội ngoại tình ngoại trừ trường hợp thấy người vợ đầu tiên của mình không còn trinh nữa. Đây là lối hiểu của cộng đồng Kitô hữu gốc Do Thái, cộng đồng mà Thánh Mátthêu viết Tin Mừng cho. Điều này cũng giải thích được phản ứng của các thính giả nam giới của Chúa Giêsu. Người con gái thường kết hôn ở tuổi 12-13 và vì được cha mẹ trông coi cẩn thận nên hầu như chắc chắn còn trinh. Bởi thế, việc rẫy bỏ này hết sức họa hiếm. Mackin tin rằng đây là lối giải thích tâm trí Chúa Giêsu rất yếu về phương diện tôn giáo và luân lý, một tâm trí luôn đặt nặng việc tha thứ và đòi hai bên phải có trách nhiệm luân lý tính dục như nhau. 

Lối giải thích thứ ba của Joseph Fitzmyer (20) là một biến thể của lối giải thích cho rằng porneia là sự phối hợp có tính loạn luân, cho nên phải chấm dứt. Ông trích dẫn một bản văn của Phái Essene trong đó Thiên Chúa chỉ trích sự dâm bôn của người Do Thái. Hai thí dụ được đưa ra: a) lấy hai vợ, hoặc do đa hôn hay do ly dị rồi tái kết hôn và b) tập tục cưới cháu trai hay cháu gái. Fitzmyer cho rằng porneia có ý nói tới cuộc hôn nhân loạn luân. Điều này hình như muốn gợi ý và coi Thánh Mátthêu có biết tới tài liệu vùng Palestine này dù có chứng cớ cho thấy ngài là một người Do Thái không phải gốc Palestine và sống bên ngoài Palestine. Vả lại, không có chứng cớ nào khác cho thấy các cộng đoàn Kitô hữu thuộc thế hệ thứ nhất và thế hệ thứ hai ngăn cấm các cuộc hôn nhân được người Do Thái chấp nhận. Luật Rôma ngăn cấm con chú con bác không được lấy nhau nhưng luật này có ảnh hưởng tới cộng đoàn của Thánh Mátthêu chăng?

Lối giải thích thứ tư cho hay đây có ý nói tới người đàn ông ly dị vợ vì nàng ngoại tình (porneia). Nhưng lối giải thích này cũng khó hòa hợp với giáo huấn của Chúa Giêsu về sự độ lượng và tha thứ. Vả lại, còn người chồng ngoại tình thì sao, chả lẽ Người im lặng! Về khía cạnh này, nhà học giả Thánh Kinh Raymond Brown nhận định rằng: “ Cho phép ly dị vì bất cứ loại bất trung nào xem ra cũng sẽ vô hiệu hóa hiệu lực của lệnh cấm của Chúa Giêsu. Một số người giải thích luật trừ này là ly dị và do đó cho phép bên vô tội được ly dị và tái hôn, trong khi bên kia bị kết tội là ngoại tình. Tuy nhiên, moicheia mới là chữ thích hợp để chỉ ly dị như đã được một bản văn liên hệ của Mátthêu chứng tỏ, với nghĩa “phạm tội ngoại tình”. Lối giải thích thích đáng hơn tìm thấy nơi những cuộc hôn nhân mà người Do Thái vốn coi là trong vòng họ hàng còn bị cấm. Thánh Mátthêu có thể nhấn mạnh tới việc không nên áp dụng lệnh Chúa Giêsu cấm ly dị vào những cuộc hôn nhân như thế của những người Dân Ngoại vừa trở lại với Chúa Kitô” (21).

Còn tiếp

Vũ Văn An
Nguồn: www.vietcatholic.net